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CAPÍTULO 1¿Qué es Felicidad? (tercera parte)
Por muy favorables y agradables que puedan ser nuestras circunstancias presentes — por mucha riqueza material que podamos tener, por muchas posesiones que podamos haber acumulado, por mucha seguridad de la que podamos habernos rodeado, por muchos amigos y admiradores que podamos tener, por muy afectuosos y buenos que nuestros familiares y asociados puedan ser— seguimos sin sentirnos perfectamente satisfechos, y buscamos sin descanso algo más. Incluso si no damos mucha importancia a las riquezas y posesiones materiales, continuamos buscando satisfacción y felicidad fuera de nosotros, en alguna forma de ocupación o entretenimiento externo tal como una actividad social, una implicación en política, un pasatiempo intelectual, una religión, una filosofía, una ciencia, un arte, una profesión, un deporte o una afición. A través de todas nuestras actividades mentales y físicas, de cualquier tipo que sean, estamos buscando obtener felicidad y evitar la miseria, y nuestras actividades no cesarán permanentemente hasta que experimentemos felicidad en plenitud, no tocada por la más mínima miseria, aflicción o infelicidad.
Todos nuestros esfuerzos por obtener felicidad continuarán hasta que el omniconsumiente deseo de felicidad perfecta sea satisfecho permanentemente. Sabemos por experiencia que este deseo fundamental nuestro nunca está completamente satisfecho a pesar de todos los esfuerzos por obtener felicidad de objetos y circunstancias externos. Nada ni nadie en este mundo material puede hacernos nunca perfectamente felices. Por muy felices que a veces podamos sentirnos ser, nuestra felicidad es sin embargo imperfecta y de corta duración, y, por consiguiente, continuamos buscando sin descanso más felicidad.
Todo esfuerzo que hacemos a través de la mente, habla y cuerpo —cada pensamiento, palabra y obra— es impelido solo por el deseo de felicidad y el miedo de la infelicidad. Debido a nuestra errónea convicción de que la felicidad y la infelicidad vienen ambas de los objetos y circunstancias externos —una convicción que está tan fuerte y pro- fundamente arraigada que persiste a pesar de toda nuestra comprensión intelectual de que la felicidad viene en realidad solo de dentro de nosotros, y que la infelicidad es causada solo por la agitada actividad de la mente— dirigimos incesantemente la atención y esfuerzos hacia esos objetos y circunstancias externos.
Siempre que experimentamos algo que deseamos, la agitación de la mente causada por ese deseo se sumerge pasajeramente, permitiéndonos experimentar por un corto período la felicidad que existe siempre dentro de nosotros. Sin embargo, debido a que no alcanzamos a reconocer que la felicidad que experimentamos así existe ya dentro de nosotros, siempre la asociamos erróneamente con los objetos de deseo, y así hemos des- arrollado una convicción fuerte y profundamente arraigada de que obtenemos felicidad de las gentes, objetos y circunstancias fuera de nosotros. Debido a esta convicción erró- nea, continuamos deseando esas cosas que creemos que son fuentes potenciales de felicidad para nosotros. Por lo tanto, los deseos no pueden ser nunca plenamente satisfechos, debido a que siempre que experimentamos una pequeña felicidad de la satisfacción de uno de nuestros deseos, el deseo fundamental de felicidad perfecta y completa nos impele a buscar una felicidad más grande tratando de satisfacer más deseos.
Por lo tanto, la felicidad que experimentamos cuando uno de nuestros deseos se cumple es de muy corta duración, debido a que algún otro deseo surge inmediatamente en la mente. Es decir, experimentamos tal felicidad solo en el período pasajero de calma que resulta de la satisfacción de uno de nuestros deseos, y un tal período de calma crea una oportunidad para que surja algún otro deseo. Innumerables deseos existen en la mente en una forma durmiente o latente, y cada uno de ellos está esperando una oportunidad adecuada para salir a la superficie de la mente.
En un único momento la mente solo puede prestar atención a un único pensamiento. Por lo tanto, cada uno de nuestros pensamientos solo puede surgir cuando el pensamiento previo se ha sumergido. Sin embargo, puesto que nuestros pensamientos surgen y se sumergen en rápida sucesión, sentimos que estamos pensando en varias cosas simultáneamente. Es decir, lo mismo que la velocidad a la que las imágenes de una película son proyectadas en una pantalla de cine es tan rápida que somos incapaces de percibir el intervalo entre dos imágenes consecutivas, y, por consiguiente, vemos una imagen móvil continua, así también la velocidad a la que nuestros pensamientos surgen y se sumergen es tan rápida que somos incapaces de percibir el intervalo extremadamente breve entre dos pensamientos consecutivos, y, por consiguiente, experimentamos un flujo de pensamientos continuo e ininterrumpido.
Sin embargo, aunque nuestros pensamientos surgen y se sumergen tan rápidamente, no obstante hay un límite al número de pensamientos que pueden surgir en la mente durante cada fracción de segundo, debido a que en un momento preciso solo un pensamiento puede estar activo. Por consiguiente, para salir a la superficie de la mente, cada uno de los muchos pensamientos latentes o deseos durmientes debe esperar un adecuado intervalo entre la submersión y el surgimiento de otros deseos o pensamientos. Por lo tanto, tan pronto como una quiescencia relativa tiene lugar en la actividad mental debido a la satisfacción de uno de nuestros deseos, muchos otros deseos demandarán surgir en su lugar.
Este proceso del surgimiento de un pensamiento u otro, tan pronto como una relativa quiescencia tiene lugar en nuestra actividad mental, puede ser percibido claramente por nosotros si tratamos de aquietar deliberadamente la actividad de la mente con alguna forma de meditación. Siempre que tratemos de evitar pensar en una cosa, el pensamiento de alguna otra cosa surgirá en la mente. Cuanto más tratemos de aquietar nuestra actividad mental, tanto más vigorosamente surgirán otros pensamientos para ocupar el lugar de los pensamientos que estamos tratando de evitar. Todos esos pensamientos que surgen en la mente relativamente quiescente son impelidos por el deseo de obtener felicidad de otras cosas que nuestro sí mismo esencial.
Mientras nos tomemos erróneamente como esta forma de consciencia limitada que llamamos «mente», experimentaremos deseo de obtener esas otras cosas aparte de nosotros que creemos que nos harán felices, y evitaremos esas cosas que creemos que nos harán infelices, y mientras persistan tales deseos, la mente continuará pensando un pensamiento tras otro. Siempre que la mente deviene fatigada de esta actividad sin descanso de pensar innumerables pensamientos, se sumerge pasajeramente en el sueño profundo. Pero de tal sueño profundo pronto será sacada una vez más por sus deseos durmientes, y con ello experimentará ya sea un sueño con sueños o ya sea un estado tal como nuestro estado presente, que tomamos como un estado de vigilia. Por consiguiente, hasta que no pongamos fin a la errónea identificación de nosotros con la mente, que es la raíz de todos los deseos, no podremos poner fin nunca a todos los deseos, y, por consiguiente, no podremos permanecer nunca sin pensar en otras cosas que nuestro sí mismo esencial, o, en lugar de ello, no podremos dejar de caer pasajeramente en el estado de sueño profundo.
En nuestros estados de vigilia y sueño con sueños, la mente experimenta un incesante torbellino de deseos. Un deseo u otro está siempre clamando en la mente. Toda nuestra actividad mental es conducida solo por el deseo. Cada pensamiento que surge en la mente es impelido por algún deseo, y cada deseo es una forma de pensamiento. Deseo y pensamiento son por tanto inseparables. En la ausencia de deseo, como en el sueño pro- fundo, no hay ningún pensamiento o actividad mental, y, en la ausencia de actividad mental, no hay ningún deseo. Cuanto más intensamente experimentamos un deseo, tanto más activa y agitada deviene la mente.
Siempre que la mente está activa, esa actividad oscurece en un grado mayor o menor la felicidad que existe siempre dentro de nosotros. Cuanto más intensa deviene la actividad mental, tanto más densamente es oscurecida nuestra felicidad natural. Por consiguiente, puesto que toda la actividad mental es causada solo por los deseos, ¿no está claro que el deseo es la única causa de toda nuestra infelicidad? Sea cual sea la forma de infelicidad que podamos experimentar, siempre podemos rastrear su origen hasta algún deseo que existe en la mente.
El clamor de incontables pequeños deseos en la mente es usualmente tan intenso que no advertimos cómo oscurecen nuestro sentido natural de apacible felicidad, y cómo los fragmentos de felicidad que experimentamos en medio de toda nuestra incansable actividad mental resultan solo de ciertos momentos de relajación pasajera en la intensidad de esa actividad. A menudo hay tantos deseos activos en la mente que no somos plenamente conscientes de la mayoría de ellos. Es decir, debido a que la mente está usual- mente tan ocupada pensando tantos pensamientos diferentes en una sucesión tan rápida, a menudo no advierte todos los deseos que están molestando dentro de ella. Solo cuando un cierto deseo inadvertido es cumplido y experimentamos el sentimiento de alivio o placer resultante, devenimos efectivamente conscientes de cuán fuerte era ese deseo y cuánto estaba irritando la mente.
Por ejemplo, cuando la mente está ocupada con alguna actividad que compromete toda su atención, no podemos advertir que tenemos una fuerte necesidad de ir al retrete.
Solo cuando vamos al retrete y experimentamos el alivio resultante, devenimos efectivamente conscientes de cuán fuerte era nuestra necesidad de hacerlo. La satisfacción del deseo inadvertido de aliviarnos puede ser tan intensa que por un momento sentimos conscientemente un positivo placer que surge de nuestro sentido de gran alivio. De esta manera, algunas veces devenimos conscientes de uno de nuestros deseos, y descubrimos cuán fuerte es y cuánta incomodidad o agitación causa en la mente, solo cuando experimentamos la felicidad que resulta de su satisfacción quizás completamente accidental.
Cuando surge un deseo, la mente deviene agitada, y esa agitación oscurece la felicidad que es nuestra verdadera naturaleza. Cuando no surge ningún deseo, como en el sueño profundo, la mente permanece perfectamente inactiva, y, por consiguiente, no experimentamos la más mínima infelicidad. Por lo tanto, si estuviéramos perfectamente contentos —libres de todos los deseos y miedos— la mente permanecería perfectamente calma, y, por consiguiente, experimentaríamos en plenitud la felicidad absoluta que existe siempre en el núcleo mismo de nuestro ser.
En realidad, en el núcleo más íntimo o profundo de nuestro ser, estamos siempre perfectamente calmos y felices, no importa cuán agitada pueda estar la superficie de la mente. Toda la agitación e infelicidad es experimentada solo por la mente, y no por nuestro sí mismo real —nuestra consciencia fundamental de ser esencial, «yo soy».
Nuestro ser esencial permanece siempre calmo y apacible, lo mismo que el ojo de una tormenta. Ninguna agitación de la mente puede perturbarlo nunca en lo más mínimo, debido a que es auto-consciencia perfectamente no-dual, y, por consiguiente, no conoce nada otro que «yo soy». No importa lo que la mente pueda estar haciendo, nosotros somos —es decir, existimos, y permanecemos esencialmente como nuestro ser auto-consciente, «yo soy». Ninguna suma de hacer puede impedirnos nunca ser.
Ser es lo que subyace a todas las formas de hacer, lo mismo que la consciencia sub- yace a todas las formas de conocimiento, y la felicidad subyace a todas las formas de amor o deseo. Nuestro ser esencial es consciencia, y la consciencia esencial de nuestro ser es felicidad. Así pues, nuestro ser, consciencia y felicidad esencial son todos una y la misma realidad —la única realidad absoluta, que es nuestro sí mismo verdadero y esencial.
La existencia y la no-existencia relativas, la consciencia y la inconsciencia relativas, y la felicidad y la infelicidad relativas, son todas solo un reflejo distorsionado de nuestro ser, consciencia y felicidad absoluta. Debido a que somos distraídos por toda la actividad superficial de la mente, no prestamos atención al ser, consciencia y felicidad esenciales, que son nuestro sí mismo verdadero o naturaleza fundamental. Y debido a que no prestamos atención a esta naturaleza esencial y fundamental del sí mismo verdadero, nos tomamos erróneamente por la consciencia limitada que llamamos «mente», a cuyo través experimentamos el ser, consciencia y felicidad absolutos solo en sus formas relativas como los pares de opuestos: existencia y no-existencia, consciencia e inconsciencia, y felicidad e infelicidad.
Por lo tanto, si deseamos experimentar felicidad completa y perfecta, libre del más mínimo toque de infelicidad, todo lo que necesitamos hacer es conocer nuestro sí mismo verdadero como realmente es. Mientras nos experimentemos como otro que ser, consciencia y felicidad absolutos, no podemos experimentar felicidad perfecta y verdadera. Mientras continuemos buscando felicidad fuera de nuestro sí mismo esencial, continua- remos experimentando solo felicidad e infelicidad relativas.
Puesto que la actividad de la mente es lo que oscurece aparentemente nuestra naturaleza esencial como ser, consciencia y felicidad absolutos, para experimentar la naturaleza esencial debemos poner fin a toda la actividad mental —a todos los pensamientos que están surgiendo y rugiendo constantemente en la mente. Todas las formas de pensamiento o actividad mental no son nada sino la atención que prestamos a los objetos — a cosas que son aparentemente otras que nosotros. En los estados de vigilia y sueño con sueños, estamos pensando constantemente solo en otras cosas que nuestro ser esencial o consciencia fundamental.
Mientras prestamos atención a algo otro que la mera consciencia de ser, «yo soy», la mente está activa. Sin embargo, si tratamos de volver la atención hacia nosotros para conocer nuestro ser auto-consciente esencial, la actividad de la mente comenzará a sumergirse. Si somos capaces de concentrar la atención entera y exclusivamente en la consciencia de ser «yo soy», entonces todos los pensamientos o actividad mental se sumergirán completamente, y conoceremos claramente la verdadera naturaleza de nuestro sí mismo real, que es ser, consciencia y felicidad perfecto y absoluto.
¿No vimos anteriormente que la felicidad es un estado de ser, y la infelicidad es un estado de hacer? En el sueño profundo permanecemos como mero ser, sin surgir para hacer nada, y, por consiguiente, experimentamos felicidad perfecta. En la vigilia y el sueño con sueños, por otra parte, abandonamos el estado esencial y natural de mero ser surgiendo como la mente, cuya naturaleza es estar haciendo constantemente, y, por con- siguiente, experimentamos felicidad mezclada con infelicidad. Mientras el sueño pro- fundo es un estado de mero ser, y por tanto un estado de felicidad perfecta, la vigilia y el sueño con sueños son estados en los que el ser esencial está mezclado y oscurecido por todo nuestro hacer, y por lo tanto son estados en los que nuestra felicidad esencial está mezclada y oscurecida por grados de infelicidad variables.
Puesto que ser es permanente y hacer es impermanente, ser es natural y todo hacer es innatural. Por consiguiente, la felicidad es natural, debido a que es nuestro ser esencial, y toda la infelicidad es innatural, debido a que es un resultado de hacer o pensar.
La raíz de todo hacer, y, por consiguiente, la raíz de toda la infelicidad, es solo el surgimiento de la mente. Siempre que la mente surge, está activa, pensando pensamientos diferentes de innumerables tipos. La mente no puede permanecer por un momento sin actividad —sin pensar en algo otro que nuestro ser esencial. Tan pronto como la mente deja de pensar en algo otro que ser, se calma y se sumerge sin movimiento en nuestro estado natural de mero ser, que es la fuente de la que surgió. Así pues, siempre que la mente deviene inactiva, deja de ser la entidad pensante que llamamos «mente», y en lugar de ello permanece como nuestro ser esencial auto-consciente, que es su propia naturaleza verdadera.
Aunque en el sueño profundo la mente se sumerge y permanece meramente como nuestro ser esencial, la felicidad perfecta que experimentamos en ese estado parece ser de corta duración, debido a que la mente, llevada por sus deseos durmientes, finalmente surge de nuevo para experimentar un estado de vigilia o de sueño con sueños. Por lo tanto, en el sueño profundo la mente y sus deseos inherentes no son completamente destruidos, sino que meramente se han sumergido en un estado de espera, dormición o quiescencia pasajera.
Por consiguiente, si deseamos experimentar la felicidad natural y perfecta permanentemente, no debemos hacer solo que la mente se sumerja pasajeramente en un estado de dormición como el sueño profundo, sino que debemos destruirla completamente. Puesto que el surgimiento de la mente es el surgimiento de toda infelicidad, la quiescencia pasajera de la mente es la quiescencia pasajera de toda infelicidad, y la destrucción de la mente es la destrucción de toda infelicidad.
¿Por qué la mente, que es la raíz de todos los deseos y por lo tanto la causa de toda la infelicidad, no es destruida en el sueño profundo? ¿Por qué surge de nuevo de ese estado? Para responder esto, debemos comprender por qué surgió en primer lugar.
Como vimos antes, esta entidad individual que llamamos nuestra «mente» es una forma de consciencia limitada que siempre identifica un cuerpo físico como ella misma. En nuestro presente estado de vigilia, la mente toma erróneamente este cuerpo particular por ella misma, mientras que en cada sueño toma erróneamente algún otro cuerpo igualmente como ella misma. Debido a que toma un cuerpo como ella misma en el esta- do de vigilia, y otro cuerpo como ella misma en el sueño con sueños, la mente no sabe claramente qué es su sí mismo real.
Por consiguiente, mientras nos tomemos erróneamente por la mente, y por el cuerpo particular que la mente en un momento dado toma erróneamente por ella misma, no sabemos quién o qué somos realmente. En el sueño profundo no nos tomamos errónea- mente por la mente ni por ningún cuerpo particular, mientras que en la vigilia nos tomamos erróneamente por la mente y este cuerpo particular, y en el sueño con sueños nos tomamos erróneamente por la mente y algún otro cuerpo particular.
En el sueño profundo, cuando no nos tomamos por la mente ni ningún cuerpo, ¿por qué nos tomamos a nosotros? Como veremos cuando tratemos esta pregunta con más detalle en capítulos posteriores, todo lo que sabemos de nosotros en el sueño profundo es «yo soy». Sin embargo, aunque en el sueño profundo sabemos que nosotros somos, no sabemos claramente qué somos. Por alguna razón inexplicable, en el sueño profundo el conocimiento de nosotros es de alguna manera oscurecido y vago. Sabemos ciertamente que somos, debido a que si no lo supiéramos, no seríamos capaces de recordar tan claramente en el estado de vigilia «dormí feliz y apaciblemente, y no sabía nada en ese tiempo». Lo que conocíamos en el sueño profundo no es otro que la consciencia esencial de nuestro ser, «yo soy». Sin embargo, lo mismo que en la vigilia y el sueño con sueños parecemos identificar la consciencia fundamental y esencial «yo soy» con la mente y algún cuerpo particular, en el sueño profundo parecemos identificarla con una aparente falta de claridad de auto- conocimiento.
Debido a que no conocemos claramente nuestro sí mismo real en la vigilia, el sueño con sueños o el sueño profundo, podemos tomarnos erróneamente por la mente y algún cuerpo particular en la vigilia y en el sueño con sueños. Así pues, nuestra falta de auto- conocimiento claro es la causa raíz del surgimiento de la mente, y el consecuente surgimiento de todos los deseos, pensamientos e infelicidad. Si supiéramos claramente qué somos realmente, no podríamos tomarnos erróneamente por nada otro que eso. Por lo tanto, la única manera de poner fin permanentemente a todos los deseos, pensamientos e infelicidad consecuente es conocer qué somos realmente.
Puesto que la mente es una forma de conocimiento falso o erróneo, un conocimiento o consciencia que se conoce a sí mismo erróneamente como «yo soy este cuerpo» y que conoce erróneamente todos sus demás pensamientos como objetos otros que sí misma, solo puede ser destruida por la experiencia de un conocimiento verdadero o correcto de nuestro ser esencial, «yo soy». Hasta que, y a no ser que, conozcamos la verdadera naturaleza de nuestro sí mismo real, no podemos liberarnos de la garra auto-engañosa de la mente, y por lo tanto no podemos experimentar permanentemente la felicidad natural y absoluta que es nuestra naturaleza real.
Todo lo que hemos examinado y descubierto en este capítulo sobre la naturaleza de la felicidad es expresado sucintamente por Sri Ramana en la sentencia de apertura de su introducción a su traducción tamil del gran poema filosófico de Sri Adi Sankara, Vivekachudamani: Puesto que todos los seres vivos en el mundo desean ser siempre felices [y] exentos de miseria, lo mismo que [desean] ser felices siempre librándose de esas experiencias tales como la enfermedad que no son su propia naturaleza, puesto que todos [los seres vivos] tienen amor completo solo por su propio sí mismo, puesto que el amor no surge excepto por la felicidad, y puesto que en el sueño profundo [todos los seres vivos tienen] la experiencia de ser felices sin nada, cuando lo que es llamado felicidad es [así] solo [su propio] sí mismo [real], solo debido a [su] ignorancia de no conocer [su] sí mismo [real], surgen y se enredan en pravritti [actividad extro- vertida], vagando errantes en el samsara sin límites [el estado de inquietud e incesante vagar errante de la mente], abandonando la vía [del auto-descubrimiento] que otorga felicidad [verdadera], [creyendo] que solo obtener los placeres de este mundo y el otro es la vía a la felicidad.
Sri Ramana expresa la misma verdad aún más concisamente en el párrafo de apertura de Nan Yar? (¿Quién soy yo?), un breve tratado de veinte párrafos que escribió sobre nuestra necesidad de obtener auto-conocimiento verdadero, y los medios por los que podemos obtenerlo:
Puesto que todos los seres vivos desean ser siempre felices [y] exentos de miseria, puesto que todos [ellos] tienen el amor más grande solo por su propio sí mismo, y puesto que solo la felicidad es la causa del amor, [para] obtener esa felicidad, que es su propia naturaleza [verdadera] que ellos experimentan diariamente en el sueño profundo [sin sueños], el cual es carente de la mente, es necesario conocer [su propio] a sí mismo [real]. Para eso, solo jñana-vichara [escudriñar la consciencia para saber] «¿quién soy yo?» es el medio principal.
La conclusión práctica crucial con la que Sri Ramana termina este párrafo, «solo jñana-vichara “¿Quién soy yo?” es el medio principal», fue acentuada por él en negrita en el original tamil. El término jñana-vichara significa literalmente «conocimiento- investigación», y es el proceso de investigar la auto-consciencia esencial «yo soy», que es el conocimiento primario y la base de todo conocimiento restante, para obtener el conocimiento verdadero de nuestro sí mismo real.
Por lo tanto, lo que Sri Ramana quiere decir aquí con el término «conocimiento- investigación “¿Quién soy yo?”» no es un mero análisis intelectual del conocimiento «yo soy», sino un examen efectivo o escrutinio profundo de nuestro conocimiento o consciencia fundamental «yo soy» para conocer por experiencia directa lo que es real- mente. Una investigación o escrutinio tal no puede ser hecho pensando, sino solo vol- viendo la atención a nosotros para conocer la consciencia esencial de ser. Cuando la atención o poder de conocer está vuelto hacia fuera para conocer otras cosas que nosotros, deviene la mente pensante, pero cuando se vuelve hacia dentro para conocer nuestro sí mismo esencial, permanece en su estado natural como nuestro sí mismo esencial —es decir, como nuestro verdadero ser auto-consciente no-dual.
Además, en el párrafo catorce del mismo tratado, Sri Ramana explica más sobre la verdadera naturaleza de la felicidad:
Lo que es llamado felicidad es solo svarupa [la naturaleza esencial] de atma [nuestro sí mismo real]; felicidad y atma-svarupa [nuestra auto-naturaleza esencial] no son diferentes. Solo existe atma-sukha [la felicidad del sí mismo]; solo eso es real. La felicidad no es obtenida de ninguno de los objetos del mundo. Pensamos que la felicidad es obtenida de ellos debido a la falta de discriminación. Cuando [nuestra] mente surge, experimenta infelicidad. En verdad, siempre que los pensamientos [o deseos] son cumplidos, ella [la mente] vuelve a su lugar propio [el núcleo de ser, nuestro sí mismo real, que es la fuente de la que surgió] y experimenta solo la felicidad de [nuestro] sí mismo [real]. De la misma manera, en los tiempos del sueño profundo, del samadhi [un estado de intensa contemplación o absorción de la mente] y del desvanecimiento, y cuando una cosa deseada es obtenida, y cuando llega a su fin una cosa que desagrada [es decir, cuando la mente evita o es aliviada de alguna experiencia que le desagrada], [nuestra] mente deviene introvertida y experimenta solo la felicidad del sí mismo. De esta manera [nuestra] mente fluctúa sin descanso, yendo hacia fuera dejando [nuestro] sí mismo [esencial], y volviendo [después hacia] dentro. Al pie de un árbol, la sombra es deliciosa. Fuera el calor del sol es severo. Una persona que está vagando errante fuera es refrescada cuando se pone a la sombra. Al salir fuera tras un corto período, es incapaz de soportar el calor, de modo que vuelve de nuevo al pie del árbol. De esta manera continúa, yendo de la sombra a la luz del sol, y volviendo de la luz del sol a la sombra. Una persona que actúa de esta manera es alguien carente de discriminación. Pero una persona de discriminación no dejará la sombra. Similarmente, la mente de un jñani [una persona de auto-conocimiento verdadero] no deja el brahman [la realidad fundamental y absoluta, que es nuestro ser o sí mismo esencial]. Pero la mente de un ajñani [una persona carente de verdadero auto-conocimiento] continúa sufriendo miseria vagando errante en el mundo, y obtiene felicidad volviendo al brahman por un corto período. Lo que es llamado el mundo es solo pensamiento [debido a que todo lo que conocemos como el mundo no es nada sino una serie de imágenes mentales o pensamientos que hemos formado en la mente por nuestro poder de imaginación]. Cuan- do el mundo desaparece, es decir, cuando el pensamiento cesa, [nuestra] mente experimenta felicidad; cuando el mundo aparece, experimenta infelicidad.
Lo que Sri Ramana describe aquí como la incansable errancia u oscilación de la mente, fluctuando repetidamente entre salir hacia fuera y volver hacia dentro, es el mismo pro- ceso que hemos descrito anteriormente como el surgimiento y submersión de nuestros pensamientos. Cada momento de nuestras vidas de vigilia y sueño con sueños, innumerables pensamientos surgen y se sumergen en la mente en rápida sucesión. Con el surgimiento de cada pensamiento, la mente o poder de atención va hacia fuera, dejando nuestro sí mismo real o ser esencial y olvidando con ello la felicidad que está siempre dentro de nosotros, mientras que con la submersión de cada pensamiento la mente vuel- ve hacia nosotros para experimentar momentáneamente la felicidad de solo ser.
Sin embargo, debido a que este surgimiento de la mente o pensamientos es impelido por innumerables deseos fuertes, tan pronto como se sumerge un pensamiento otro sur- ge en su lugar, y, por consiguiente, el intervalo entre la submersión y el surgimiento de dos pensamientos consecutivos es tan extremadamente breve que difícilmente somos conscientes del ser apacible o la felicidad que experimentamos en ese intervalo. Ésta es la razón por la que en nuestros estados de vigilia y sueño con sueños la atención está tan absorbida pensando en otras cosas que apenas advertimos nuestro ser apaciblemente auto-consciente, y la felicidad que es inherente a él. Generalmente, la única ocasión en la que somos claramente conscientes de la apacible felicidad de ser que experimentamos entre dos pensamientos consecutivos es durante el sueño profundo, debido a que el sueño profundo es un intervalo comparativamente largo entre dos pensamientos consecutivos, provocado por el total agotamiento de la mente.
No obstante, aunque apenas lo notemos, incluso durante la vigilia y el sueño con sueños, en el momento extremadamente breve entre la submersión de cada pensamiento y el surgimiento del siguiente, de hecho experimentamos nuestro ser esencial auto- consciente o brahman en su forma verdadera y perfectamente pura, no contaminada por el pensamiento o la acción. Además, siempre que uno de nuestros deseos —ya sea un deseo de experimentar algo que nos gusta o un deseo de evitar experimentar algo que nos desagrada— es cumplido, el ímpetu con el que los pensamientos surgen en la mente decrece pasajeramente, de modo que no solo cada pensamiento surge con menos vigor, sino que también el intervalo pasajero entre dos pensamientos consecutivos deviene ligeramente más largo. Así pues, por un corto período, somos capaces de experimentar la apacible felicidad de nuestro ser más claramente, hasta que algún otro deseo se apodera de la mente, reanimando con ello el ímpetu y vigor con el que surgen nuestros pensamientos, y oscureciendo así una vez más nuestra felicidad de ser más densamente.
La forma verdadera, inmutable, inadulterada y libre de pensamiento de nuestro ser esencial o brahman, que experimentamos momentáneamente entre cada dos pensamientos consecutivos, es tanto la consciencia de ser fundamental, «yo soy», como la felicidad perfecta de nuestro ser así conscientes solo de ser. Por lo tanto, si queremos experimentar felicidad perfecta y natural constantemente, la atención debe penetrar por debajo de la fluctuación u oscilación de pensamientos sobre la superficie de la mente para experimentar en su pureza la consciencia esencial y fundamental de ser, «yo soy», que subyace siempre a nuestra fluctuante mente.
Así pues, podemos experimentar permanentemente felicidad perfecta y absoluta solo en el estado del auto-conocimiento verdadero —el estado en el que permanecemos siempre meramente como nuestro ser esencial, la auto-consciencia fundamental «yo soy», sin surgir para pensar o hacer nada. Por lo tanto, examinemos ahora el conocimiento que tenemos sobre nosotros al presente para comprender no solo cómo es un conocimiento erróneo, sino también qué es realmente el conocimiento correcto de nosotros, y cómo podemos obtener experiencia inmediata de ese conocimiento correcto.
